习俗移志，安久移质。

并一而不二，则通于神明，参于天地矣。”（《儒效》）这表明他的思想有两个层次，其一，人自身内部的，所谓“性伪合”“并一而不二”是指人的自然属性与社会属性的结合，做到这一步就可以成为圣人；其几实现了“并一而不二”的圣人便能够“通于神明，参于天地”，即人完成了内在的就可以达到与外在的天地合一人以善来通神明、参天地，这同思孟学派的德配天地思想一致，即人以道德与天地之德合一，而不是人作为自然存在物与物质自然的同一像庄子那样。

所以荀子的天人论终究是儒家的天人论，与道家不同。

总之，荀子的还是一种以道德作为超越目标的人生观。

第三节荀子天人论的历史影响

在先秦思想家中，荀子的天人理论最为丰富、系统。

他在自然天道观基础上明确区分了人与自然各不相同的存在和职能，充分肯定人的能动作用，提倡认识、利用和驾驭自然，“制天命而用之”，这些思想构成了先秦天人理论的精华，对后世思想家产生了深远影响。

荀况的学生韩非继承了“制天命而用之”的思想，他主张在自然规律基础上积极发挥人的主观能动性，只要遵循天时、地利等“必然之道”，充分利用自然条件，就能创造财富，增加收入。

他说：“举事慎阴阳之和，种树节四时之适，无早晚之失，寒温之灾，则入多。

不以小功妨大务，不以私欲害人事，丈夫尽于耕农，妇人利于织纤，则入多。

务于畜养之理，察于土地之宜，六畜遂，五谷殖，则入多。”（《韩非子.难二》）

秦汉以降，在天人哲学中占主导地位的是以董仲舒为代表的天人感应论。

东汉的王充虽然猛烈抨击了天人感应思想，但他又陷入自然命定论而不能自拔。

直到唐代的柳宗元、刘禹锡，才在元气自然观基础上彻底清算了天人感应论，发扬光大了荀子的天人思想。

柳宗元认为，元气是宇宙的本原，它经过自动、自新而产生天地万物，这是一种自然过程，不依赖于任何外在的力量和意志。

作为自然存在的天地万物与人类社会有着不同的性质和功能。

两者互不相干，“生殖与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也。

二之而已，其事各行不相预。”（《答刘禹锡（天论）书》）自然灾变并不意味着上天对人的赏罚。

人世的福祸皆是自己造成的，“功者自然”“祸者自祸”，“非天预乎人也”。

刘禹锡在批判天人感应的“阴鹭之说”的同时，发展了天人相异的“自然之说”，提出了“天人交相胜”的光辉思想。

他认为，元气是宇宙的存在根本，世界万物都是由元气运动演化而来，“乘气而生，群兮汇从，植类曰生。

动类曰虫，倮虫之长，为智最大，能执人理，与天交胜，用天之利，立人之纪。”（《刘宾客集.天论下》）【这段话很可能是从荀子的“水火有气而无生．草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子.王制》脱胎而来】实际上，只有人的出现才使统一的世界真正分裂为两种不同的存在：人和天（自然），二者各自具有不同的本性和功能，“天，有形之大者也；人，动物之尤者也。

天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。

故余曰：天与人交相胜尔。

其说曰：天之道在生殖，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。”（《刘宾客集.天论上》）“故曰：天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也”（同上）自然界的本能在于生长繁殖万物，它通过万物的强弱体现出来；人类社会的本质属性是法制，它通过判断是非善恶来体现。

自然界的本能和规律，如“阳而阜生，阴而肃杀；水火伤物，木坚金利”等。

是人无法改变的，在这个意义上人只能屈从于天，故曰天胜人。

但是，身为“动物之尤”的人类具有认识自然本性和规律的智慧，又通过礼义法制而建立起人类社会。

面对自然，人们用其所利，避其所害；面对社会，人们崇尚贤德，防止邪恶。

这样，人就有了超绝自然的一面，故曰人胜天。

刘禹锡进一步指出：“天非务胜乎人者也。

何哉？

人不宰则归乎天也。

何哉？

天无私，故人可务乎胜也”（同上）就是说，天胜人不是有目的有意识的，而人胜天则是人的自觉追求．在这种天人关系中，人作为能动的主体力量，实际上主导着客体自然。

明代思想家王廷相也肯定了天人互胜的思想。

他认为，天地万物皆一气之生生，万有不齐，理亦相异，“天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理”（《雅述》上篇）天地万物各以其理而争胜。

他说：“尧有水，汤有旱，天地之道适然尔，尧、汤奈何哉？

天定胜人者，此也。

尧尽治水之政，虽九年之波而民罔鱼鳌；汤修救荒之政，虽七年之亢而野无饥殍。

人定亦能胜天者，此也，水旱何为乎哉？

故国家之有灾（原子为：诊左水言），要之君臣德政足以胜之，上也。”（《慎言.五行》）自然灾害的发生是天地之道的必然，这是人无法改变的；但人可以通过自己的努力战胜自然灾害。

这种思想和荀子的“制天命而用之”，刘禹锡的“天人交相胜”思想是一脉相承的。

在中国古代农业社会中，自然经济占主导地位，一家一户的小生产经营方式使人们抵抗自然灾害的能力非常低下，因而形成了普遍的靠天吃饭、敬畏、依赖自然的社会心理。

在这种背景下，荀子、刘禹锡等人不畏天命，主张积极发挥人的能动作用，认识自然规律，利用、驾驭、征服自然。

这些光辉思想无论对中国古代的社会生产活动还是对国家的政治活动都具有积极意义。

第四节与中国古代哲学

人们公认天人范畴是中国哲学的核心范畴。

但关于天人之学的实质，却还是一个值得进一步探讨的问题。

学术界一种代表性的观点认为，天人关系是中国古代哲学关于哲学基本问题的特殊表现形式，唯物主义和唯心主义的斗争就是围绕天人之辩展开的。

【韩强：《先秦哲学思维方式和基本范畴的演变》，《求实学刊》1983年第5期，收入《中国哲学范畴集》一书】还有学者提出“”的基本涵义是肯定自然界和精神的统一。

【张岱年：《中国哲学中“”思想的剖析》，《北京大学学报》1985年第1期】我以为，这些观点还有推敲的余地。

一、天人范畴不等于自然与精神范畴

无论就天人范畴的含义还是两者的关系来说，把天人关系作为中国哲学基本问题的观点都难以成立。

恩格斯明确把思维与存在、精神与自然界的关系规定为哲学基本问题。

这里，存在、自然界同物质概念一样，是指独立于我们的感觉之外并为我们的感觉所反映的客观实在。

一些学者用自然与精神来对应天人概念，这是很不准确的。

冯友兰先生曾归纳出“天”的五种含义：“曰物质之天，即与地相对之天。

曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝。

曰命运之天，乃指人生中所无可奈何者，如孟子所谓‘若夫成功则天也’之天是也。

曰自然之天，乃指自然之运行，如荀子《天论》篇所说之天是也。

曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如《中庸》所说‘天命之为性’之天是也”【冯友兰：《中国古代哲学史》，中华书局1961年版】当然，还可以举出天的其他义项，如《说苑》载：“齐桓公问管仲‘下王者何所贵？

’对曰：‘贵天’。

桓公仰观天。

管仲曰：‘所谓之天者，非苍苍莽莽之天也。

君人者，以百姓为天。”需要指出的是，天的诸种含义往往并非是对各种物质或精神的实体的说明，而是从不同侧面对一个实体的描述。

二程就说过：“以形体言之谓之天，以主宰之谓之帝，以功用言之谓之鬼神，以妙用言之谓之神，以性情言之谓之乾。”（《河南程氏遗书》卷二十二）在不同哲学家（甚至是同一哲学家）那里，天既是主宰，又可以是自然，如董仲舒；既是命运，又可以是规律，如王充；对人来说，天既是外在自然，又可以是内在自然，如荀子。

天所包含的这些丰富、复杂的内容，“自然”这一概念是无论如何也概括不了的。

人，特别是中国哲学中的人这一概念能否等同于精神呢？

我认为不能。

以人作为主体取代作为主体的思维是费尔巴哈创立新哲学的一块重要基石。

他认为无论基督教的神还是黑格尔的“绝对精神”其本质不过是人、人的本质，人是感性（指自然界）和思维的“有机中介”。

【《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，第857页，商务印书馆1984年版】思维的主体并不等于主体的思维，精神、思维只是人脑的机能，是人的属性。

恩格斯写道，如果把意识、思维当做某种现成的东西，当做一开始就和存在、自然界相对立的东西看待，那么就会导致黑格尔和杜林的结论，“究竟什么是思维和意识，它们是从哪里来的，那么就会发现，它们都是人脑的产物，而人本身是自然界的产物。”【《马克思恩格斯选集》第3卷，第74页，人民出版社1972年版】这里，恩格斯阐明了自然、人、思维的关系，揭示了自然向思维过渡的中间环节，同时，也暗示了三者的区别。

正如列宁指出的：“在这里的确客观上是三项：(1)自然界；(2)人的认识一人脑（就是那同一自然界的最高产物;(3)自然界在人的认识中的反映形式，这种形式就是概念、规律、范畴等等。”【列宁：《哲学笔记》第194页，人民出版社1974年版】显然，不能把人脑直接等同于人脑的思维，把人的认识能力直接等同于人的认识，把人直接等同于人的精神。

意味深长的是，唯物主义从来不把人等同于精神，而“思辨哲学家在其他一切场合谈到人的时候，指的都不是具体的东西，而是抽象的东西，即理念、精神等等”。

【《马克思恩格斯全集》第2卷第49页．人民出版社1965年版】中国哲学与西方哲学大不相同，思想家从不在与自然相对的精神这种意义上谈论天人关系，相反，人们全都把人看作自然的一部分，无论人的肉体还是人的精神都依附于自然。

庄子写道，“号物之数谓之万，人处一焉；”（《庄子.秋水》）荀子首先把人看成是自然存在物，物质之气是人存在的基础。

王充肯定地说，“人，物也，”（《论衡.论死篇》）又说，“夫人之所以生者，阴阳气也。

阴气主为骨肉，阳气主为精神。

人之生也，阴、阳气具，故骨肉坚，精气盛。”（《论衡.订鬼篇》）在他们看来，人同草木禽兽一样，是万物之一，不仅形体由物质构成，就连精神都是由物质性的气构成的。

总之，在中国哲学中，人这一概念并不是与自然相对的精神实体，抽象地把天人概念说成是自然与精神，无论在理论上还是在实际中都会遇到难以克服的困难。

世界的本原是精神，还是自然界？

世界是神创造的，还是从来就有的？

这是哲学基本问题所必须回答的。

但在天人学说中并不涉及这个问题，或者说，天与人孰为本原、孰为派生，这在天人关系中是一个不成问题的问题：中国哲学家从来没有把人看作是产生宇宙的精神，天（无论是精神的还是自然的）对人来说，其本原、创造者的地位从来没有受到过怀疑。

较早论述人的产生的是庄子，“人之生，气之聚也。

聚则为生，散则为死。”（《庄子.知北游》）他认为人的身体和生命都是自然赋予的。
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