“天人之分”的实质是为人和天各自划定了发挥作用的范围，“兼足天一下之道在明分。

掩地表亩，刺草殖谷，多粪肥田，是农夫众庶之事也守财力民，进事长幼，和齐百姓，使人不偷，是将率之事也。

高者不旱，下者不水，寒暑和节，而五谷以时孰，是天之事也。

若夫兼而覆之，兼而受之，兼而制之，岁虽凶败水旱，使百姓无冻馁之患，则是圣贤相之事也。”（《富国》）荀子的“分”一方面是肯定天人的差异，另一方面是强调天人的职分，即作用。

人类社会的组成是以人的分别差异为前提的，人类社会的富强昌盛则以人的作用的充分发挥为条件。

自然不能干预操纵人世的治乱，人类也不能影响改变自然的运动规律，天有天的职能，人不应与天争职；人有人的作用，自然环境既使对社会治乱有影响，也可以通过人的努力给以控制和消除，如禹时治水，汤时救旱，不能把治乱的责任推诿给沉默无语的自然界，只有人才是人类社会的主宰。

针对庄子“蔽于天而不知人”的消极无为态度，荀子特别强调了人的能动作用，指出：“大天而思之，孰与物畜而制之！

从天而颂之，孰与制天命而用之！

望时而待之，孰与应时而使之！

因物而多之，孰与骋能而化之！

思物而物之，孰与理物而勿失之也！

愿于物之所以生，孰与有物之所以成！

故错人而思天，则失万物之情。”（《天论》）

历史上把荀子的这一思想称为“戡天”说。

近来有人怀疑“制天命而用之”的理论会导致对自然界无限度的攫取，而有损生态平衡，这是把荀子近代化了。

其实，如同他在人类社会内部关系上强调等级差别，通过人人各司其职、各守其位（所谓“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟”，“农农、士士、工工、商商”）来达到整个社会的和谐统一一样，在人与自然关系上，他主张通过天人作用在各自范围内的充分发挥来建立和谐统一的宇宙秩序。

这一秩序并不是建立在对自然的有限度开发或者对自然规律的认识与遵循之上，他说：

天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。

（《天论》）

天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治，天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物、生人之属，待圣人然后分也（《礼论》）

天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。

为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。

故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。

无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。

（《王制》）

天人结合的内在依据是“诚”他认为，天地要发挥其“生”的作用必须诚，不诚则不能化育万物，天的诚指天地四时恒常不息的运动；同样，人要发挥其治理的作用也须诚，诚为政事之本、人的诚指坚守道德规范，“唯仁之为守，唯义之为行。”（《不苟》）至诚便可达于“天德”。

从这一点可以推出下述结论：作为天道的诚是人道的根本。

二、天人相参

对“诚”的分析表明，天人之间还有一层形而上的联系。

实际上,荀子在自然观、社会历史观上强调天人之间的差别和对立，而在道德观、人生观上却主张天人相参、相合，从而走上了向孔孟天人理论的回归之路。

仔细分疏荀子天人思想，可以发现，将人和天内在沟通的恰恰是曾经把人从自然中分离出来的礼义。

荀子肯定，人在本质上是非自然存在物，他认为形体特征和自然本能并不构成人的本质规定，人之为人的本质规定是“礼义”，即人在维持自己生命的物质活动中形成的礼仪法度、人伦规范及其内化为心理情感的道德观念，因此，人是社会性的道德动物。

他说：“人无礼则不生”（《修身》），这意味着离开礼的规范，人的血气、志意、知虑、居处、动静以及容貌、态度、进退等等，就会悖乱邪僻，不能别于禽兽，也就不能成为人的存在。

当然，荀子并不是第一个以道德为人的本质规定的思想家，他之前的孟子已经有了这方面的思想。

孟子认为，人异于禽兽的地方在于人文道德，因此，无恻隐、羞恶、辞让、是非之心就不能算作人。

但孟子又认为道德观念“非由外铄我也，我固有之也”，这不仅使他跌进了唯心主义泥淖，而且在逻辑上陷于自相矛盾。

荀子卓越之处在于，不仅肯定人是自然界的产物，而且承认人首先是自然的存在物，人之为人的根本（道德）建立在自然（天性）基础上，礼义道德的产生是人的自然本能发展的需要和结果。

这种思想既确认了人“最为天下贵”的特殊地位，又不割裂人同自然界的联系，为他的天人理论的展开奠定了基础。

在荀子思想中，道德礼义把人从自然万物中提升出来，使之成为万有世界的一个特殊族类，但人与自然并不因此就成为截然对立的两极。

相反，两者是统一的，统一的基础恰恰是作为人的本质的礼义。

他认为自然界和人类是礼的共同本源，“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。

无天地，恶生？

无先祖，恶出？

无君师，恶治？”（《礼论》）礼不仅源于自然，寓于自然界的运动变化之中，而且它还是自然界的秩序和法则，所谓“夫义者，内节于人而外节于万物者也。”（《强国》）“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌；好恶以节，喜愤以当，以为下则顺，以为上则明，万变不乱，贰之则丧，礼岂不至矣哉！”（《礼论》）

作为自然秩序的礼与作为人的本质和社会原则的礼是什么关系呢？

荀子认为两者是一致的，或者说，两者是同一个原则的不同表现形态他说“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”（《王制》）人伦道德与天地同“理”，即是与天地同“礼”，因为“礼也者，理之不可易者也。”（《乐论》）这说明荀子所理解的自然并非是与人毫不相干的纯粹自然界，他站在人的立场赋予自然以社会内容，换言之，自然被人化了。

作为人的本质和社会规范的礼义超出社会范围而成为对象化的自然秩序，成为整个宇宙（人与自然）的普遍法则。

从这个意义上说，荀子不仅以道德作为人的本质规定，而且作为天的本质规定，整个世界的存在被置于道德之上。

因此，天人哲学首先是一种道德世界观。

与人的本质相连的是人的价值问题。

从逻辑上讲，道德是人的类本质；但就现实而言，个体并非天生就是道德主体。

因此，每个人都需要超越自我，向类本质认同。

这不仅构成了人类生命活动的特有内容，而且还赋予了个体生命以社会价值。

在儒家学说中，作为人的本质的道德是人生最重要的价值目标。

孔子鼓吹杀身成仁，孟子宣扬舍生取义，荀子也写道，“人之所欲生甚矣，人之所恶死甚矣，然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。

故欲过之而不及，心正之也”（《荀子.大略》）他们认为，人生的目的不是肉体欲望的满足，不是社会荣誉地位的获得，甚至也不是生命的保存和延续，而是对道德的觉悟和迫求。

对人来说，道德比生命更有价值，人生最重要的职责就是控制个人的情欲，履行社会赋予的道德义务。

人的存在具有两重性：一方面是原始的存在即自然的存在；另一方面是“被创造的存在”即社会的存在。

归根结底，人是通过自我创造而产生的给定物这一创造活动马克思认为是劳动，荀子则认为是学习。

他以学与不学作为人与禽兽的分水岭，“故学数有终，若其义则不可须臾舍也。

为之，人也；舍之，禽兽也。”（《劝学》）这里与人的存在的本体论相关的学并不是对“物之理”的认识，不是对客观世界的把握，他认为对外在自然界认识再多也不免成为愚妄之人，所以“唯圣人为不求知天。”他所谓的学，有特定的内容和目标，“学恶乎始？

恶乎终？

曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。”（《劝学》）在他看来，学习的本质是做人，把外在的社会规范内化为自觉的主体意识，“读礼”实际上是以礼规范自身，“礼者，所以正身也。”（《修身》）由此而达到“积善成德。

而神明自得，圣心备焉。”（《劝学》）于是，学习便成了人的本质的创造活动，成了人的价值的实现过程。

他的最终目标是成为圣人。

要成为圣人必须进人的境界。

他说；“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。”（《性恶》）“恢恢广广，孰知其极！

睾睾广广，孰知其德！

涫涫纷纷，孰知其形！

明参日月，大满八极，夫是之谓大人！”（《解蔽》）

荀子认为，普通人经过长期的道德修养就可以成为圣人，圣人以自己的道德品行与日月同光辉，与夭地共广大，这和思孟学派及《易传》的境界是一致的。

但是，学术界不仅对荀子主张天人相分还是存在分歧，而且对荀子的内容和性质也有不同看法。

我以为，荀子既肯定天人相分，又主张夭人合一；分是前提，合是归宿。

荀子的既不是墨子、董仲舒的天人感应型，也不是遵循自然规律的近代型大体上说，它属于思孟一派的夭人合德型，但又有所不同。

的确，荀子曾明确提出“天人之分”，与此相应的是“性伪之分”，他说：“生之所以然者谓之性。

性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性，……心虚而能为之动谓之伪，虚和焉，能习焉而后成谓之伪。”（《正名》）“凡性者，天之就也，不可学，不可事。

礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。

不可学，不可事而在天者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪；是性伪之分”（《性恶》）性指人的自然本能，伪指人的社会道德。

他认为，人的自然属性主要是维持和延续生命的先天本能和生理需要，如饥而欲食，寒而欲衣，劳而欲息等，这里面没有任何道德因素，故说人性恶；人的社会属性是礼义法度、道德伦理，这是圣人创造，后天学习得来的。

每个人都处在自然本能与人为道德、属天的的东西与属人的东西对立中，因此，性伪之分也就是体现于个体之中的天人之分。

荀子的目的不在于仅仅揭示性伪的对立，而是要消除这一对立，通过“化性起伪”达到“性伪合”。

从个体内部来说，这是改造人的自然本能使之完全成为社会的存在，通过不断学习、积善，逐渐摆脱自然本能的控制，服从社会规范的支配，实现人格的自我完善；从社会来说，它是按照既成的道德标准塑造每个成员，使社会的行为规范成为个人内在的道德律令，从而消除个人和社会矛盾，达到统一。

但与孟子的“寡欲”特别是宋儒的“存天理，灭人欲”不同，荀子的“化性起伪”并不是以道德克除人的天然本性，而是二者的适当结合，“故曰：性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也无性则伪之无所加，无伪则性不能自美性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”（《礼论》）又说“所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。”（《性恶》）天性是基础，人为是在天性之上的发展，天性不能离开道德的规范，道德不能失去天性的支撑，在个人自身内部天性与道德即人的自然属性与社会属性的完满结合，就能成为圣人。

如果拿孟子与荀子的天人论加以比较，可以看到，孟子的天指自然中人所注入的义理（自然中的人），荀子的天指人的自然本性（人中的自然）；孟子是以天为道德本源，荀子是以人为道德依据；孟子以人合于天，荀子则以天合于人。

但殊途而同归，――个体同社会道德合一――则是两人共同的理想。

荀子的思想并未停留在人自身内部这一层次上。

他曾经说过这样一段话，“性也者，吾所不能为也，然而可化也；积也者，非吾所有也，然而可为也。

注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。
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